O Haṭhapradīpikā de Svatmārāmā,
dentro da Tradição e da Academia, é unanimemente reconhecido como a obra
paradigmática (ou canónica) do Haṭha.
Normalmente, em termos de popularidade, juntam-se-lhe também a Śivasaṃhitā e a Gheraṇḍasaṁhitā. Porém, desde os estudos de Bouy, Mallinson e
outros no contexto do Haṭha Yoga Project[1],
o Haṭhapradīpikā passou a incorporar
o referencial do Haṭha Clássico.
Provavelmente, a razão deste consenso em torno do texto terá a ver com um dos
pressupostos que o edifica: fomentar uma integração, que de resto está patente
no facto de ser uma compilação, pois vai “buscar” versos a várias outras obras
de Haṭha, como veremos adiante; com
efeito isto ocorre ao ponto de suportar certas contradições nos conteúdos, como
também veremos.
Haṭha[yoga]pradīpikā, etimologicamente, traduz-se como “Luz sobre o (Yoga)
Forçoso”, ou “Luz sobre (o Yoga da) Força”. Decompondo, Haṭha estará para
“força”, “forçoso”, “tremendo esforço”, e pradīpikā
para “que traz Luz sobre”, “elevada luz sobre”, pois pra
exprime a ideia de “elevação” e dīpikā de “luz” ou “luz de uma lamparina”. Portanto, em termos de significado o título da obra
remete para algo como “A Elucidação ou Clarificação sobre o Haṭha”, o que será consistente com o tal objectivo integrador,
directamente expresso ao abrir da obra, no śloka
I:3:
भ्रान्त्या बहुमतध्वान्ते राजयोगमजानताम् । हठप्रदीपिकां धत्ते स्वात्मारामः कृपाकरः ॥ ३॥
(bhrāntyā bahumatadhvānte rājayogamajānatām / haṭhapradīpikāṃ dhatte svātmārāmaḥ kṛpākaraḥ) //3//
3 - Para aqueles que divagam na escuridão de doutrinas inconsistentes, e desconhecem o Rāja Yoga, o compassivo Yogin Svātmārāma concede a luz do Haṭha-vidyā[2].
Origem e Autoria
Redigido algures no séc. XV, como já foi dito, a autoria do Haṭhapradīpikā é atribuída a Svatmārāmā, sobre qual pouco se sabe (o que de resto é relativamente comum no espaço da literatura pré-moderna indiana). Segundo a Tradição, em geral, os ensinamentos redigidos no Haṭhapradīpikā terão chegado a Svatmārāmā por uma linhagem que remonta a Śiva (Śrīādināth, “o primeiro dos Nāth-s; a deidade), Matsyendra, Gorakṣa e subsequentes Mahāsiddha-s ou Nāth-s; o próprio texto exprime essa ideia em I:4-9[3].
Há
portanto a ideia de uma origem divina, subsequentemente transmitida por um
panteão de seres aperfeiçoados, como que semi-deuses.
Obviamente,
a Academia e outros investigadores independentes, defendem uma ideia diferente.
Numa primeira geração de estudos históricos e antropológicos acerca do Haṭha, quem sabe por influência da
Tradição, esteve presente a ideia de que o Haṭhapradīpikā
ter-se-ia baseado num texto, maior e mais completo, denominado Haṭhayoga, da autoria de Gorakṣa, que se teria perdido; Eliade,
por exemplo, defende essa ideia[4].
Mais tarde, Bouy[5] observa
que a existência de tal texto parece pouco verosímil; por um lado, argumenta
que é estranho que um texto com tal importância se tenha perdido, ao ponto de
não restar uma única cópia, edição ou versão; por outro lado, aventa a tese de
que seria mais provável que esse texto remetesse a algum dos trabalhos legados
por Gorakṣa, como o Gorakṣapaddhati ou o Gorakṣaśataka. O que parece ficar claro,
então, é que o Haṭhapradīpikā é
essencialmente uma compilação de śloka-s
retirados de vários textos, que a pouco e pouco têm vindo a ser estudados.
A Literatura do Haṭha pré-Clássico e a redação do Haṭhapradīpikā
Partindo precisamente do trabalho pioneiro de Christian Bouy, James Mallinson[6] identificou cerca de duas dezenas de textos a partir dos quais Svātmārāma terá redigido o Haṭhapradīpikā, por colagem directa. Entre o conjunto de textos usados para compilar o Haṭhapradīpikā, os mais conhecidos e importantes são:
· Amṛtasiddhi;
· Dattātreyayogaśastra;
· Gorakṣaśataka;
· Vivekamārtaṇḍa;
· Yogabīja;
· Kecharīvidyā;
· Amaraughaprabodha;
· Śivasaṃhitā;
e, até ver, pelo menos mais doze textos de onde se destacam:
· Amanaskayoga;
· Vasiṣṭhasaṃhitā;
· Candrāvalokana.
É com base nesta descoberta que Mallinson[7] propõe uma divisão formal para melhor se entender o desenvolvimento da Tradição Textual do Haṭha, identificando três períodos distintos:
· Haṭha pré-clássico;
· Haṭha Clássico (redacção do Haṭhapradīpikā);
· e Haṭha pós-Clássico.
Nesta nomenclatura o Haṭha Clássico coincide com a sistematização de princípios e práticas do que seria, até à altura, um Haṭha disperso, proposta por Svatmārāmā. Ademais, Haṭha Clássico é uma designação artificial que surge também para distinguir do Haṭha Contemporâneo, como por exemplo o derivado da linhagem de Kṛṣṇamācārya[8], bem como outras formas sincréticas ou o Yoga Moderno Postural[9], conceito cunhado por De Michellis, que pouco terão a ver com o Haṭha original.
Voltando ao Haṭhapradīpikā, a já referida agenda integradora de Svatmārāmā, isto é, a tentativa de inclusão de “vários” Yoga-s num só, torna-se aparente quando se comparam os textos usados na sua compilação. Em termos gerais, Svatmārāmā propõe uma tipologia de Haṭha Yoga que integra diferentes práticas e preceitos:
1. de génese asceta, como algumas acções psicofísicas, mecânicas e pneumáticas (āsana, kumbhaka-s, mudrā-s), e o conceito de bindu, que na verdade foram textualmente redigidas pela primeira vez no milieu dos textos do Haṭha pré-Clássico;
2. e de origem Śaiva e Tântrica , concretamente “técnicas secretas”, ou saṃketa-s, que ocorriam sobre a designação de Layayoga, não mencionado no entanto o Mantrayoga, seguramente uma técnica central no espaço do Tantra; com efeito, Svātmārāma incorporou alguns destes saṃketas no Haṭhapradīpikā, incluindo a prática do nādā e o despertar da kuṇḍalinī, mas não os ensina sob a designação de layayoga[10], ao invés, subsume-os à chancela do Haṭha, tal como tudo o resto no Haṭhapradīpikā.
O resultado? No Haṭhapradīpikā de Svatmārāmā técnicas físicas orientadas à conservação do bindu, do Haṭha percursor de tonalidade budista[11] e ascética, são amalgamadas, e sobrepostas, a técnicas meditativas baseadas em visualização, portanto, práticas Śaiva conhecidas como saṃketas do Layayoga, e presentes em textos Nāth primordiais[12], gerando uma síntese que constitui o denominado Haṭha Clássico.
Assim, sendo claramente uma compilação, volte a frisar-se, o Haṭhapradīpikā firma-se o primeiro texto a ensinar, explicitamente, o Haṭha Yoga, per se, dando o mote aos subsequentes.
Haṭhapradīpikā, o texto
O Haṭhapradīpikā é constituído por quatro capítulos (upadeśa-s, “instruções”, enunciações” ou “ensinamentos”), englobando cerca de 390 śloka-s ou versos, que podem variar consoante a versão. É frequente, por exemplo, omitirem ou censurarem-se os śloka-s 83-103, presentes no terceiro capítulo, associados à prática do vajrolīmudrā[13]; ou pelo seu carácter sexual, ou pela tónica antinomianista, ou por se considerar que sendo ensinamentos profundos e perigosos, devem ser transmitidos apenas pelo guru, oralmente. Com efeito, até recentemente, era mais difícil encontrar uma versão com os versos todos, do que uma versão “censurada”. Também se sabe que existe uma versão extensa do Haṭhapradīpikā, datada do séc. XVII, e cunhada “Longa Recensão do Haṭhapradīpikā”, que se compõem em seis upadeśa-s e cerca de 600 śloka-s[14].
Sobre o estilo Literário e tipo de Sânscrito, normalmente é mais rudimentar do que aquele apresentado em textos clássicos do Hinduísmo, o que faz sentido na medida em que os praticantes de Haṭha não seriam normalmente membros das elites sociais e culturais hindus[15].
Os quatro capítulos agregam informação ao redor de alguns conceitos teóricos, fundamentais: śakti-kuṇḍalinī, o poder serpentiforme, uma energia potencial que deve ser passada ao estado cinético; rājayoga, o “yoga real” de Patañjali, que é tido como o objectivo do Haṭha, e seu complementar; Samādhi, ou absorção contemplativa; cakra-s e nāḍī-s, periféricos e centrais, portanto, um modelo de corpo yoguico. Porém, o grosso versa sobre a técnica e efeitos de práticas psicofísicas, à falta de melhor designação: (1) āsana, as posturas corporais; (2) ṣaṭkarma ou kriyā, as seis (ou mais) acções de purificação preliminares e complementares à prática; (3) prāṇāyāma, as técnicas de controle e expansão da respiração, também designadas kumbhaka-s ou “retenções”; (4) mudrā-s e bandha-s, respectivamente, “selos” e “fechos-bloqueios”, que visam concentrar a energia vital, o prāṇa, em pontos ou secções específicas do corpo físico e subtil do praticante; e (5) as saṃketa-s, o layayoga ou “yoga da dissolução”, mais o nādayoga ou “yoga da concentração no som interno”. Com efeito, importantíssima, a estrofe I:58 sistematiza as práticas mestras do Haṭha Yoga:
आसनं कुम्भकं चित्रं मुद्राख्यं करणं तथा। अथ नादानुसन्धानमभ्यासानुक्रमो हठे ॥५८॥
(āsanaṃ kumbhakaṃ citraṃ mudrākhyaṃ karaṇaṃ tathā / atha nāda ānusandhānam abhyāsa ānākramo haṭhe // 58 //
58 - Āsana-s, os vários kumbhakas, as práticas chamadas mudrā-s e a concentração no som interno (nāda) formam a ordem da prática no Haṭha Yoga[16].
Mais do que sistematizar, circunscreve então as principais técnicas constituintes do Haṭha, elegendo as seguintes, respectiva e gradativamente: āsana, kumbhaka, mudrā-s e nādānusandhāna[17].
Práticas Mestras do Haṭha e os Textos de onde Svātmārāma compilou
Podemos, no seguimento, observar o modo como Svātmārāma compilou a partir de alguns dos textos já referidos, no particular das tais técnicas mestras identificadas.
Āsana. O Haṭhapradīpikā é primeiro texto a incluir āsana, posturas corporais, entre as técnicas do Haṭha Yoga. Ensina quinze āsana-s, sete são variantes de posições sentadas, orientadas à meditação, e oito são posições não-sentadas incluindo uma deitada. As estrofes descrevendo as āsana-s sentadas foram retirados de um conjunto de textos anteriores, entre os quais, o Dattātreyayogaśastra, o Vivekamārtaṇḍa, o Vasiṣṭhasaṃhitā, o Yogayajñavalkya e o Śivasaṃhitā. Concretamente, Mallinson[18] especifica que:
· A descrição de três āsana-s não-sentadas (Mayūrāsana, Kurmāsana e Kukkutāsana) foram tiradas (com modificações métricas) do Vasiṣṭhasaṃhitā, mas também podem ser encontradas anteriormente em Saṃhitā-s Vaiṣṇava-s, Pāñcarātra e Vaikhāsana;
· Novamente com modificações métricas, os versos ensinando Paścimottānāsana são tirados da Śivasaṃhitā;
· até ver, não se identificaram fontes textuais para as restantes três posturas: Uttānakurmāsana, Dhanurāsana, e Matsyedrāsana.
Prāṇāyāma. Quanto à técnica respiratória, o Haṭhapradīpikā ensina oito tipos de kumbhaka-s ou “retenção da respiração”, dos quais:
· Sūryā, Śītali, Bhastrī, Ujjāyī, são descritos em versos tirados do Gorakṣaśataka;
· para Sītakarī, Brāhmarī, Mūrcchā e Plāvinī, não se encontraram textos-fonte.
Mudrā e Bandha. O Haṭhapradīpikā ensina dez mudrā-s, que integram bandha-s complementares, acrescentando de passagem o Yonimudrā. Os śloka-s versando estes selos e fechos-bloqueios são tirados do Dattātreyayogaśastra, Vivekamārtaṇḍa, Gorakṣaśataka, Kecharīvidyā e Amaraughaprabodha.
Nāda. Quanto ao Nāda ou Nādānusandhāna, não se se encontraram fontes textuais de onde o Haṭhapradīpikā possa ter colado, sendo que atribui esta prática ao ensinamento directo de Gorakṣa (IV:65). No entanto, encontram-se śloka-s retirados do Amanaskayoga e do Candrāvalokana acerca do Śambhāvīmudrā, que é considerado precisamente um saṃketa, ou seja, uma técnica de Layayoga.
Marginalmente, o Ṣaṭkarma ou “os seis actos”, as técnicas de purificação, que se tornaram-se emblemáticas do Haṭha, são ensinadas no Haṭhapradīpikā em versos que não se verificam em outros trabalhos anteriores. Porém, passam a ter um estatuto estrutural do Haṭha, sendo extensivamente exploradas em textos posteriores, portanto do Haṭha pós-Clássico, como é o caso do Gheraṇḍasaṁhitā e Haṭharatnāvalī. Em todo o caso, sabe-se que o nauli já seria praticado pelo menos no séc. XIII, período em que foi escrito o Dattātreyayogaśastra, primeiro texto a ensinar o vajrolīmudrā. O nauli, uma espécie de ondulação rítmica dos músculos rectos abdominais e que cria um vácuo no abdómen, já seria usado precisamente na execução de vajrolīmudrā, para sugar líquidos através do pénis e, eventualmente, também em basti para o mesmo efeito, mas via anal. Donde se conclui que poderá ter sido incluindo posteriormente, por si só, como prática mais acessível a plateias não-ascéticas.
Estrutura e resumo do Haṭhapradīpikā
Apesar das diferenças no número de estrofes, todas as versões apontam para a mesma estrutura, que basicamente se compadece com os elementos dispostos no quadro abaixo representado; daí que no mesmo se opte por apresentar os tópicos dominantes de cada capítulo, por ordem de aparição, sem no entanto os associar espeficicamente a śloka-s.
O conteúdo, propriamente dito, pode ser exposto no resumo corrido de cada um dos quatro capítulos que se segue.
Primeiro Capítulo
O primeiro capítulo começa com uma laudação a Śiva Ādinātha por ter outorgado o Haṭha, referindo que esse tem como fundamento atingir o Rāja Yoga. No fundo passa por esclarecer que o Haṭha é um meio, e não o fim. Refere que Svātmārāma oferece o Haṭhavidyā para trazer luz àqueles que deambulam na escuridão das escolas conflituantes, uma mensagem de integração e unificação, e que recebeu os ensinamentos de Gorakṣa e Matsyendra.
Prossegue, expondo a linhagem de mestres Nāth-s desde Śiva: Matsyendra, Śābara, Ānandabhairava, Chauraṅgī, Mīna, Gorakṣa, Virūpākṣa, Bileśaya, Manthāna, Bhairava, Siddhi, Buddha, Kaṣṭhai, Koraṣṭaka, Surānanda, Siddhipāda, Carpaṭi, Kānerī, Pūjyapāda, Nityanātha, Nirañjana, Kapālin, Viṣṇunātha, Kākacaṇḍīṣvara, Allāma, Prabhudeva, Ghodācoli, Tiṣṭiṣi, Bhānukin, Nāradeva, Khaṣa, Kāpālika entre outros mahasiddha-s; frisando que o Haṭha é um “refúgio” para os que procuram sair das malhas do sofrimento. A importância de manter a prática do Haṭha é enaltecido, algo que ocorre com alguma frequência e veemência, neste e noutros textos de Haṭha.
Após uma breve descrição das características ideais do habitáculo e local de prática, especifica alguns pré-requisitos para a prática, concretamente oq eu leva ao sucesso ou ao insucesso, e apresenta dez Yama-s e dez Nyama-s (a lista de Patañjali é a mais popular, mas na verdade o sistema de dez é o mais comum): não-violência, veracidade, não-roubar, foco no Ilimitado [coerência relacional], paciência, temperança, compaixão, honestidade, moderação na dieta e purificação; e esforço sobre si próprio, contentamento, confiança, caridade, entrega a Īśvara, compreensão de si mesmo, simplicidade, inteligência, meditação sobre um mantra e esforço contínuo.
Apresenta-se o primeiro conjunto de āsana-s, mencionando que foram ou são praticados por sábios renomados, concretamente, Vasiṣṭha e Matsyendra: Svāstikāsana, Gomukhāsana, Vīrāsana, Kūrmāsana, Kukkuṭāsana, Uttānakūrmāsana e Dhanurāsana, são os primeiros sete, mencionando-se apenas a descrição da sua execução técnica. A partir de Matsyendāsana, para além da descrição, colocam-se também benefícios e assim por diante de Paścimottānāsana a Mayūrāsana, até Śavāsana.
Apresenta-se o segundo conjunto de āsana-s, referindo que fazem parte do cânone de 84 ensinadas por Śiva e que são, no fundo, posturas “de meditação” (todas as posturas, obviamente, são de meditação). Começa com Siddhāsana e avança para Padmāsana, Simhāsana e Bhadrāsana, respectivamente, dedicando mais espaço e detalhe a estas quatro posturas (já incluindo bandha-s).
Rematando a apresentação das quinze āsana-s, ocorre um śloka (I:58) importante, e em tom de conclusão, que refere que em seguida, a prática do Haṭha continua com a execução de retenções respiratórias (kumbhaka-s), Selos (mudrā-s) e Fechos (bandha-s), e concentração no Som Interno (nāda).
Segue-se a explanação sobre aquilo que para o yogī será uma dieta a favorável ou a desfavorável, tal como os hábitos que devem ser preconizados e evitados.
Termina com um remate final onde se refere que o praticante de Haṭha, qualquer que seja, se torna um Siddha (jovem e com super-poderes) apenas mediante prática constante (abhyasa), finalizando como começou, ou seja, enfatizando a ideia de que o Haṭha serve para chegar ao Rāja Yoga.
Segundo capítulo
Estabelecendo uma linha de continuidade, o Segundo Capítulo abre expondo a necessidade de se praticar Prāṇāyāma, após o domínio do que foi anteriormente preconizado: āsana, dieta equilibrada e controlo do corpo-sentidos, sob a orientação de um perceptor (guru).
Pela primeira vez, aponta a relação da respiração com a mente e energia vital, uma ideia que vai ser repetidamente referida ao longo do Haṭhapradīpikā. Svātmārāma expõe, então, duas correlações fundamentais para a subsequente interpretação do texto e execução das práticas: (1) a respiração irregular equivale a uma mente instável, ao passo que a respiração calma, corresponderá a uma mente estável (idealmente, imóvel), levando à equanimidade; (2) por outro lado o corpo terá vitalidade na medida do alento (sopro) de que dispor, esgotando-se o mesmo advém a morte. Por estas duas razões, deve-se “controlar” (actuar sobre) a respiração através do Prāṇāyāma.
Apresenta, por isso, a técnica do Nāḍī Śodhana, “limpeza dos canais”. Primeiro justifica a sua necessidade, apontando que purifica os nāḍī-s, um pré-requisito imprescindível à entrada do prāṇa, “energia vital”, em suṣumṇā, o “canal axial”, que por sua vez permite ao yogī atingir unmanī, a perfeição ou absorção. No decurso, explica-se o procedimento propriamente dito que consiste em inspirar por uma narina e expirar pela outra (iḍā-esquerdo e piṅgala-direito), alternadamente, fazendo retenções ao final de cada inspiração e expiração, em padmāsana. Aponta os efeitos da progressão na prática de Nāḍī Śodhana, que servem de barómetro para a evolução, lança algumas sugestões, como alimentos indicados, adverte para os perigos de uma má prática e, por outro lado, sublinha os benefícios que podem ser alcançados.
Apresenta-se o Ṣaṭkarma, “as seis acções [de purificação”], como uma solução a aplicar nos casos em que o praticante é indolente ou tem uma disposição letárgica ou compleição frágil, frisando que nos demais casos, ou seja, quando os doṣa-s estão equilibrados não há necessidade de recorrer a este procedimento. Enuncia as seis acções purificatórias e descreve cada uma individualmente, referindo-se igualmente aos resultados que comportam: Dhautī, Basti, Netī, Trāṭaka, Naulī e Kapālabhātī. Apresenta-se uma sétima purificação, o Gajakaranī, depois de reforçar novamente que pode bastar o prāṇāyāma, invocando a autoridade dos mestres.
Define o conceito de manomanī enquanto mente estável e como consequência do controlo e concentração da energia vital (prāṇa) no canal central (suṣumṇānāḍī).
Expõe oito tipos diferentes de Kūṃbhaka-s, ou “retenções”: Sūryabhedana, Ujjāyī, Sītakarī, Śītalī, Bhastrikā, Brāhmarī, Mūrcchā e Plāvinī; introduzindo prévia e superficialmente os bandha-s, ou “fechos”: jalāṇḍharabandha e uḍḍīyānabandha. Novamente, enumera e especifica uma série de benefícios inerentes à prática dos Kūṃbhaka-s. Sublinha que existem três tipos de prāṇāyāma, recaka ou “expiração”, pūraka ou “inspiração” e Kūṃbhaka ou “retenção”. Distingue entre os dois tipos fundamentais de retenção respiratória: “provocada” ou sahita e “espontânea” ou kevala. Afirma que em kevala kūṃbhaka deixa de existir inspiração e expiração, desperta a kuṇḍalinī pelo desbloqueio de suṣumṇā, levando à perfeição do Rājayoga; e termina, enaltecendo que não há Haṭha sem Rājayoga, nem Rājayoga sem Haṭha, reforçando o postulado do primeiro capítulo.
Terceiro Capítulo
Inicia com o conceito de kuṇḍalinī, uma força que jaz dormente e impede o acesso ao à Perfeição, suṣumṇā, atestando que despertá-la é o fundamento de todas as práticas de Tantra Yoga. Assim, pela interceção do guru, quer-se despertar essa força, levando-a a atravessar todos os cakra-s e granthi-s, tornando suṣumṇā uma via aberta ao prāṇa, imobilizando-se a mente e atingindo a imortalidade. E como se atinge isso? Depois de apresentar uma série de nomes para suṣumṇā (śuṇyapadavi, brahmārandhra, mahapaṭha, śmaṣāna, śāmbhavī, madhyamārga), Svātmārāma afirma que para se despertar a kuṇḍalinī, devem praticar-se os mudrā-s ou selos; técnicas ensinados por Śiva, e que devendo ser mantidas em segredo, outorgam os oito siddhi-s; são, no entanto, extremamente difíceis de ser dominados. O Haṭhapradīpikā lista dez mudrā-s: Mahāmudrā, Mahābandha, Mahāvedha, Khecarīmudrā, Uḍḍīyānabandha, Mūlabandha, Jalāṇḍharabandha, Viparītakaraṇī, Vajrolī (subsumindo Sahajolī e Amarolī) e Śakicālana (referindo ainda, de passagem, o Yonimudrā).
Svātmārāma começa por descrever Mahāmudrā e Mahābandha, subsumindo-lhes o Mahāvedha como prática complementar. Explica a execução técnica, a “posologia” e os benefícios que trazem. O Mahāmudrā ou “Grande Selo”, consiste em pressionar o períneo com um calcanhar e agarrar, com as mãos, os dedos do outro pé, mantendo essa perna esticada; aplica-se Jalāṇḍharabandha e Mūlabandha, bem como expirações lentas. O Mahābandha ou “Grande Fecho” é descrito em duas variantes: na primeira, com um calcanhar pressionado o períneo e o outro pé sobre a coxa oposta, aplica-se Jalāṇḍharabandha e Mūlabandha, após a inspiração; na segunda, no lugar de Jalāṇḍharabandha aplica-se jihvabandha, apontando a língua à raiz dos dentes incisivos. O Mahāvedha ou “Grande Perfuração”, partindo de Mahābandha, consiste em inalar, elevar o quadril com ambas as mãos e, em seguida, deixar que os glúteos caiam sobre o chão, varias vezes.
Segue-se o Khecarīmudrā ou Selo “ do Viajante Celestial”, ao qual e concedido grande espaço, mais de 20 śloka-s, e laudação. Tecnicamente, consiste em recolher a língua, apontá-la acima e atrás, como que tentando obstruir o orifício entre palato e fossas nasais, vyomacackra, ponto onde se cruzam os três canais principais; devendo-se focar o olhar no espaço entre as sobrancelhas. É ensinada uma acção mecânica sobre a língua, que passa por ir cortando o seu freio, ao longo de diferentes fases, de maneira a facilitar o Khecarīmudrā. Discorre sobre os portentosos efeitos físicos e esotéricos deste mudrā, especificando que permite controlar a ejaculação, retendo o bindu no crânio, por meio de yoṇīmudrā, que é assim referido de passagem. Usando de alguma metáfora antinomiananista, como comer carne de vaca e beber aguardente, explica que o Khecarīmudrā permite beber do néctar vital, somarāsa (terminologia alquímica) e gerar um calor interno denominado amaravarunni. Svātmārāma termina dizendo que Khecarīmudrā está para os mudrā-s, como Oṃ está para os mantra-s.
Prossegue a descrição de Uḍḍīyānabandha ou “Fecho do Voo Ascendente”, Mūlabandha ou “Fecho da Raiz” e Jalāṇḍharabandha ou “Fecho da Garganta”. O primeiro é descrito como uma retracção e elevação do abdómem, contra a espinha dorsal e no sentido da cúpula toráccica; o segundo, corresponde a uma elevação do períneo e contração do esfíncter anal, causadas pelo encosto do calcanhar; o terceiro é uma contração da garganta, encostando-se o queixo ao ponto de junção das clavículas. Juntamente com a descrição técnica, vem igualmente uma lista de efeitos inerentes a estas práticas e o acrescento, segundo o qual estas três práticas se podem juntar numa só, o Bandhatraya ou “Fecho Triplo”. Seguindo a mesma linha, técnica e benefícios, explica o Viparītakaraṇī ou “Invertidor” que, como o nome indica, pretende inverter a constante queimação de néctar no sol gástrico.
O terceiro capítulo, surge muitas vezes censurado, sonegando-se cerca de 20 śloka-s versando Vajrolīmudrā (“Selo do Relâmpago”) e mais dois mudrā-s que lhe são subsumidos, Sahajolī (“Selo Espontâneo”) e Amarolī (“Selo Perfeito”). Isso normalmente é justificado devido ao seu caracter sexual ou devido ao facto de se tratarem de técnicas que não podem ser levianamente transmitidas por escrito, apenas por via de um guru legitimado. Com efeito, o Vajrolīmudrā é descrito como um processo de criação de vácuo abdominal, recorrendo ao nauli e a um cateter inserido na uretra, que visa absorver os fluidos seminais aquando da ejaculação ou também os fluidos partilhados resultantes da união sexual. O Vajrolīmudrā visa então reter o desperdício de bindu e pode ser praticado a sós ou com uma consorte. Outro aspecto importante nestes versos, é o facto de reconhecer à mulher o direito de se tornar uma yoginī, caso aprenda a dominar o Vajrolīmudrā. Sahajolī é descrito como uma prática em que, após o acto sexual, se esfregam as partes “nobres” co homem e da mulher com uma mistura de cinzas e estrume. Amarolī consiste em beber a própria urina, segundo a doutrina secreta dos kāpālika-s.
O Śakicālana é apresentado numa série de śloka-s relativamente crepusculares, e consiste em estimular a língua, puxando ou esfregando-a, de maneira a fazer acordar e elevar a kuṇḍalinī, causado tudo o que isso traz. Apresenta-se o Kaṇḍa, como locus da serpente adormecida, os 72 000 nāḍi-s, o paridhāna, similar ao nauli, como técnica complementar, tudo de um modo relativamente confuso (em termos de interpretação literal, obviamente), com o vista de vai-se elaborando acerca da ascensão da kuṇḍalinī.
Finaliza, revendo os benefícios gerais dos mudrā-s, reforçando que permitem a aquisição dos oito siddhi-s e uma vez mais que o objectivo é o Rājayoga, pois sem este os mudrā-s são inúteis.
Quarto Capítulo
O Quarto Capítulo do Haṭhapradīpikā versa sobre o Samādhi, é no entanto o mais difuso em termos de organização e articulação dos conteúdos; sob um determinado ponto de vista, isso decorre de uma intenção mais críptica, para não tornar óbvios os ensinamentos, a par da sua tonalidade declaradamente alquímica. Deste modo, ao invés de se fazer o primado de um resumo corrido e sequenciado, como aconteceu para os capítulos anteriores, apresentar-se-ão as ideias principais.
Expõe-se uma lista de sinónimos de Samādhi: unmanī, manomanī, amaratva, laya, tattva, śuṇyaśunya, paramapāda, amanaska, advaita, niralāmba, nirañjana, jIvanmukti, sahaja e turīya; seguindo-se algumas definições de Samādhi.
Prossegue com uma série de imagens e descrições da relação entre prāṇa e mente (algumas alquímicas, por alusão à transmutação do mercúrio), de acordo com o princípio segundo o qual a imobilidade de uma é a estabilização da outra, e vice-versa. Isso serve o mote para entrar com o conceito de Laya, bem como uma técnica que se lhe subsume, o Śāmbhavīmudrā, que sendo uma prática secreta, consiste em dirigir a mente a pontos internos (cakra-s), fixando-se olhar num ponto exterior, continuamente, sem pestanejar; especificando o poder de se manter a atenção focada na ponta do nariz, elevando-se a sobrancelhas, levando a Unmanī. Referre que Śāmbhavī e Khecarīmudrā diferem na técnica, porém levam ao mesmo fruto, a Libertação.
Descreve a prática do Nāḍa, tal como terá sido ensinada por Gorakṣanāth, ou seja, o haṭhayogīdeverá sentar-se em muktāsana, assumir Śāmbhavīmudrāe escutar o som interior.
Explicam-se ainda os Estágios da Prática: Arambhāvasthā, Ghaṭāvasthā, Paricayāvasthā e Niṣpattiavasthā; apresentando-se uma quinta etapa, Unmayāvasthā ou unamanī.
Termina voltando ao Samādhi, descrevendo de vária smaneiras o praticante que atingiu esse estado.
Concluindo
O Haṭhapradīpikā constitui-se como o primeiro texto a ensinar explicitamente o Haṭha, como estilo legitimado de Yoga, abrindo um precedente à Literatura do género que se lhe seguiu.
Sobre Svātmārāma, o redactor, pouco se sabe. Terá sido essencialmente um compilador, com o intuito de “agradar a gregos e a troianos”, o que leva a contradições no texto; um exemplo é o Kecharīvidyā que tanto surge associado à conservação do bindu como à ascenção da kuṇḍalinī. Em todo o caso, Svātmārāma atribui a legitimidade dos ensinamentos que transmite a trinta-e-cinco Mestres Primordiais, uma Linhagem que começa em Śiva, um apontamento mitológico, e se estende pelos subsequentes Siddha-s ou Nāth-s[19]. Nesta linhagem, Gorakṣa assume um papel fulcral, seja na versão mitológica ou histórica. Mitologicamente, terá sido um portentoso taumaturgo, que recebeu os ensinamentos do seu perceptor Matsyendra, que por sua vez os recebeu de Śiva. Historicamente, terá sido um guru, crê-se que associado a Linhagens Tântricas Kaula, de onde derivaram os Nāth-s, especulando-se também uma associação aos Siddha-s alquimistas, na linha de Nāgārjuna do panteão Budista. Atribui-se-lhe a redação de vários textos proeminentes da Tradição pré-Clássica do Haṭha, inclusive um suposto texto matricial, o Haṭhayoga, usado para redigir o Haṭhapradīpikā, mas hoje desaparecido. Com efeito, até ao séc. XX, aceite por Eliade[20] e generalidade dos estudiosos, predominou esta ideia por detrás da origem do Haṭhapradīpikā. Foi a partir do final do séc. XX e início do Novo Milénio que o cenário mudou. Novas pesquisas, na linha de Bouy[21] e do Haṭha Yoga Project, levaram a um compreensão mais nítida e profunda do Haṭha e subsequentemente do Haṭhapradīpikā, tendo sido a partir daí que se percebeu que é essencialmente uma compilação feita a partir da colagem de vários textos, perfeitamente identificados.
Acredita-se que a popularização do Haṭhapradīpikā, que lhe valeu o estatuto de texto basilar do Haṭha, terá ocorrido devido à sua agenda manifestamente integradora, segundo a qual se pretende legitimar o Haṭha Yoga numa relação bidirecional (ou de mutua interdependência) com o Rāja Yoga; o facto de ser um texto sistematizador, relativamente simples, pode também ter exercido influência.
Esta aceitação generalizada do Haṭhapradīpikā, delineou como que a “estrutura formal” do Haṭha, enquanto tipo ou sistema de Yoga, em termos teóricos e práticos. No que respeita a teoria, o sucesso do Haṭhapradīpikā assegurou, por exemplo, que a elevação da Kuṇḍalinī se tenha tornado o leitmotif de muitas práticas de Haṭha, em detrimento da conservação do bindu; bem como legitimação da mútua dependência entre Haṭha e Rājayoga, para se chegar aos fins últimos da prática, isto é, a aquisição de siddhi-s e atingir Mukti ou Samādhi. No que respeita à prática, definiu-se o corpo técnico do Haṭha em torno do eixo que compreende: as preparações ou preliminares, que englobam, maṭha ou espaço físico da prática, mitāhāra ou a dieta, mais yama ou Ética e nyama ou observâncias; kriyā-s ou técnicas de purificação; āsana ou posturas físicas; mudrā e bandha ou selos e fechos-bloqueios; prāṇāyāma ou controlo e expansão da respiração; os aṅga-s ou auxiliares de Patãnjali como, pratyāhāra, dhyāna e samādhi; mais as saṃketas Śaiva-s e Tântricos, como layayoga e nādayoga.
Actualmente, conhecem-se duas principais versões do Haṭhapradīpikā, que costumam variar um pouco no número de estrofes que cada uma contém, mas não tanto relativamente a conteúdos. Falamos da versão “clássica” do Haṭhapradīpikā, datada do séc. XV, constituída por quatro secções ou upadeśa-s, com cerca de 390 versos; frequentemente omitindo-se as estrofes associadas ao Vajrolīmudrā. Depois, há a Longa Recensão do Haṭhapradīpikā, do séc. XVII, e constituída por cerca de 600 śloka-s em seis 6 upadeśa-s.
Quanto à versão clássica, o primeiro capítulo apresenta o Haṭha, na sua ligação ao Rāja Yoga e à Linhagem, um código de conduta com vinte elementos, uma descrição de quinze āsana-s e instruções sobre a dieta a seguir e hábitos a preconizar. No segundo Capítulo, ocorre a exposição da ciência do prāṇāyāma, prescrevendo-se as ṣaṭkarma-s para quem tem problemas de saúde ou debilidade, apresentam-se também oito tipos de kumbhaka-s que servirão para purificar o corpo, despertar poderes, atingir a “dissolução”. O Terceiro Capítulo inicia com uma exposição do Processo de despertar da Kuṇḍalinī, explicando no decurso a aplicação de mudrā-s e bandha-s. Finalmente, o quarto capítulo, versa sobre o samadhi, conceito e técnicas de percepção do nāḍa, a reabsorção final ou laya e os diferentes estádios de evolução na prática.
Em suma, os Elementos-Chave do Haṭhapradīpikā, serão: a intenção de Integrar as diferentes “visões” de Yoga e “institucionalizar” a bidireccionalidade entre Haṭhayoga ou Haṭhavidyā e o Rājayoga.
Joel Machado
Notas
[2] Tradução retirada de http://mokshadharma.blogspot.pt/; स्वात्मारामः (svātmārāmaḥ); आकर (ākaraḥ) irradia; कृपा (kṛpā) compaixão; धत्ते (dhatte) concede; हठ-प्रदीपिकां (haṭhapradīpikām) a luz do Haṭha-vidyā; अजानताम् (ajānatām) [para aqueles] que não sabem; राज-योगम (rājayogam); भ्रान्त्या (bhrāntyā) devido à ilusão; ध्वान्ते (dhvānte) [vinda] da escuridão; बहुमत (bahu-mata) e por muitas ideias.
[3] Nestes śloka-s Svatmārāmā reconhece a seguinte linhagem de Mahāsiddhās, aqueles que venceram a própria morte: Śrīādinātha (Śiva), Matsyendra, Śāvara, Ānandabhairava, Cauraṅgī, Mina, Gorakṣa, Virūpākṣa, Bileśayā, Manthān, Bhairava, Yogī Siddha, Buddha, Kanthaḍi, Koranṭaka, Surānanda, Siddhapāda, Carpaṭi, Kānerī, Pūjyapāda, Nityanātha, Nirañjana, Kapālī, Bindunātha, Kākacaṇḍīśvara, Allāma, Prabhudeva, Ghoḍācolī, Ṭiṇṭiṇi, Bhānukī, Naradeva, Khaṇḍa, Kāpālika.
[8] Actualmente, a percepção de Yoga está massivamente associada a uma prática física e postural; isso deriva em grande parte do papel dos discípulos de Kṛṣṇamācārya mais populares (Pattabhi Jois e B.K.S. Iyengar, entre outros), cujos “tipos” de Yoga desenvolvidos e preconizados assentam grandemente na prática de āsana, seja em ciclos dinâmicos ou numa vertente considerada mais terapêutica; sabe-se hoje, pelo trabalho de Mark Singleton em Yoga Body (2010), que essa svertentes têm grande influência da ginástica europeia levada pelos ingleses para a Índia.
[10] O Layayoga (“Yoga da Dissolução”) incorpora um conjunto variado de técnicas para atingir cittalaya, “dissolução da mente”, geralmente, mediante a ascensão da kuṇḍalinī ao longo de seis cakra-s, progressivamente subtis, até à dita “dissolução”; outros métodos de Layayoga incluem nādānusandhāna ou nādā, que implica focar meditativamente um crescendo de sons internos, também progressivamente subtis; estas técnicas, denominadas saṃketas, são “métodos secretos”, cuja Tradição considera terem sido outorgados por Śiva.
[11] A este respeito ver James Mallinson, The Amṛtasiddhi: Haṭhayoga’s tantric Buddhist source text, 2016.
[12] Inúmeros saṃketas são descritas nos primeiros Tantra-s Śaiva-s, porém, estão igualmente associadas a trabalhos associados aos gurus Nāth-s que foram usados para compilar o Haṭhapradīpikā; algo que faz sentido, tendo em conta a hipótese desta linhagem ter derivado directamente de alguns grupos Kaula Tantra, concretamente das Transmissões Pūrvāmnāya e Paścimāmnāya (“Oriental” e “Ocidental”).
[13] Para um entendimento pormenorizado do vajrolīmudrā vide James Mallinson, Yoga and Sex: What is the Purpose of Vajrolīmudrā?, 2017.
[16] Tradução retirada de http://mokshadharma.blogspot.pt/; आसनं (āsanam) posturas; चित्रं (citram) as diferentes formas; कुम्भकं (kumbhakam) de kumbhaka; करणं (karaṇam) práticas; आख्यं (ākhyam) chamadas; मुद्रा (mudrā) gestos; अनुसन्धानम (anusandhānam) concentração; नाद (nāda) no som interno; अनुक्रमो (anukramaḥ) sequencia; अभ्यासा (abhyāsa) de práticas; हठे (haṭhe) no haṭhayoga.
[17] As técnicas de limpeza ou purificação, apesar de popularmente tidas como fundamentais ao Haṭha, no Haṭhapradīpikā, o primeiro texto a mencioná-las, são consideradas optativas e acessórias; necessárias apenas àqueles que não possuem ainda estrutura física e mental para engajar nas práticas dominantes do Haṭha (II:21)
[19] Cujo linhagem pode ser traçada até à forma que assumem nos dias de hoje: a Nāth Sampradāya e Kānphata-s (vide James Mallinson, Nāth Sampradāya, 2011c).
[21] Les Nātha-Yogin Et Les Upaniṣads, 1994.
Bibliografia Geral
De Michelis, Elizabeth (2005) A History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esotericism. London –New York. Continuum.
Bouy,Christian (1994) Les Nātha-Yogin Et Les Upaniṣads.Paris. Diffusion de Boccard.
Eliade, Mircea(1958) Yoga, Immortality and Freedom.New York. Princeton University Press.
Feuerstein, Georg(1998). The Yoga Tradition. Its History, Literature, Philosophy and Practice. Chino Valley, Arizona. Hohm Press.
Mallinson, James (2011)5,000-word Entry on “Haṭha Yoga” in the Brill Encyclopedia of HinduismVol. 3 (pp. 770-781). Leiden: Brill.
Mallinson, James (2011)10,000-word Entry on “The Nāth Saṃpradāya” in the Brill Encyclopedia of HinduismVol. 3 (pp. 407-428). Leiden: Brill.
Mallinson, James (2011)“The Original Gorakṣaśataka,” pp. 257–272 in Yoga in Practice, ed. David Gordon White. Princeton: Princeton University Press.
Mallinson, James (2016) The Amṛtasiddhi: Haṭhayoga’s tantric Buddhist source text.https://www.academia.edu/26700528/The_Am%E1%B9%9Btasiddhi_Ha%E1%B9%ADhayogas_Tantric_Buddhist_Source_Text
Mallinson, James (2017). “Yoga and Sex: What is the Purpose of Vajrolīmudrā?”in Yoga in Transformation, a volume of revised papers from the conference of the same name held at the University of Vienna in September 2013, to be published by V&R unipress in the series “Wiener Forum für Theologie und Religionswissenschaft”.
Mallinson, James & Singleton, Mark [Trad. e Ed.] (2017) Roots of Yoga. London. Pinguin Clássics.
Singleton, Mark (2010) Yoga Body. The Origins of Modern Posture Practice. New York. Oxford University Press.
Versões do Haṭhapradīpikā consultadas
Kupfer, Pedro [trad. e coment.] (2018). Haṭhayogapradīpikā, in https://www.yoga.pro.br/openarticle?id=1242&HA%E1%B9%ACHAYOGA-PRAD%C4%AAPIK%C4%80
Anónimo [trad.] (2019) in Haṭha Yoga Pradīpikā, in https://mokshadharma.blogspot.com/2018/12/hatha-yoga-pradipika-capitulo-1-asana.html
#joelmachado #yogaemistica #artigoacadémico #haṭha #haṭhapradīpikā #yoga
