A Agostinho da Silva e Raimon Panikkar
Paulo Borges
(Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa / Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa)
1.
Repensar as relações entre
Oriente e Ocidente
A fixação e reificação
das antinomias conceptuais torna difícil compreender a visão de Platão, no Sofista, da participação mútua das
ideias ou da comunicação dos géneros - como,
já para além da classificação platónica, os de ser e não-ser, mesmo e outro,
identidade e diferença - , que mostra cada um deles constitutivo do outro, não
apenas em termos de relação externa, mas sobretudo de determinação interna.
Ser, mesmo e identidade não só apenas se concebem perante o não-ser, o outro e
a diferença, mas surgem ainda, respectivamente, como o não ser do não-ser, o
outro do outro e a diferença da diferença. O mesmo se pode afirmar em sentido
inverso. É este também o ensinamento de Lao Tse: “Ser e não ser nascem um do
outro” .
A mesma fixação e
reificação das antinomias conceptuais, esquecendo a sua correlação, faz com que
as identidades culturais e civilizacionais tendam a ver-se como compartimentos
estanques, ou como essências e entidades intrinsecamente definidas que só se
relacionam exteriormente, e não como processos em aberto, em metamorfose,
interdependentes, porosos e osmóticos. Isto enfatiza-se nas leituras
identitárias das culturas e das civilizações e manifesta-se a todos os níveis
da experiência humana, primeiro que tudo na construção de uma ideia e
sentimento de si ou identidade pessoal como entidade que se afirma distinta e
separada de outras entidades e do jogo do mundo que conceptualiza como outro,
apesar de ser dele absolutamente inseparável e interdependente. O essencialismo
platónico e o substancialismo aristotélico, com os seus equivalentes noutras
tradições, muito contribuíram para isto, mas sempre por esquecimento da subtil
lição platónica no Sofista. As noções
de haver um Oriente e um Ocidente, como áreas culturais e
civilizacionais bem definidas e distintas, reflectem esta reificação conceptual
típica da mente humana quando se reduz ao pensamento judicativo e
discriminativo que não se auto-questiona nem supera.
Terá
sido, curiosamente, o mesmo Platão que muito terá concorrido para tal ao, no
mesmo Sofista, ter avançado a célebre
definição do pensamento como “um diálogo da alma consigo mesma” que se processa
silenciosamente sob a forma da afirmação e da negação, ou seja, do “juízo”,
visto como “a realização final do acto de pensamento” . Esta
orientação e determinação judicativa e afirmativa-negativa da mente acabou por
ser assumida como uma das características fundamentais do pensamento ocidental,
sobretudo após a deriva do pensamento platónico, que troca a sabedoria (sophia) pelo conhecimento científico (epistémé) , por
contraste ou oposição com o pensamento oriental que se manteria mais
vocacionado para a suspensão do juízo no silenciamento contemplativo ou para a
indeterminação e obscuridade do discurso mitopoético e religioso. Estas
caracterizações genéricas são obviamente simplificações, que não dão conta da
vastidão e complexidade do que se designa como pensamento ocidental e oriental,
etiquetas fáceis que recobrem muitos sc﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ (*) de Nagarjuna (*?rjuna (*?).
o-se das quatro possibilidades do tetralema
acompanhar a expediçque, no caso que noéculos e expressões cultural e
filosoficamente muito diversas. Bastará
recordar os sistemáticos tratados lógico-filosóficos da tradição indiana e, no
Ocidente, o próprio recurso de Platão ao discurso mitopoético e religioso para
sugerir ou expressar níveis de verdade inacessíveis à razão discursiva ou o
exemplo de Pirro que, porventura influenciado pelos gimnosofistas indianos ao
acompanhar a expedição de Alexandre o Grande, numa dessas porosidades
interculturais atrás referidas, acabou por viver retirado buscando a felicidade
na ataraxia (despreocupação) pela
suspensão do juízo (epoché),
considerando que “uma coisa não é mais isto que aquilo”, que os valores humanos
não têm existência objectiva e que “nada existe realmente de um modo
verdadeiro” .
Seja
como for, a reificação dos conceitos de Oriente e Ocidente, apesar de ter na
origem a percepção de singularidades numa e noutra destas áreas
culturais-civilizacionais, acabou quase sempre, do lado ocidental, por ser
praticada em desfavor do Oriente, a começar pela célebre tese da exclusividade
do “milagre grego” que teria inventado simultaneamente a filosofia e a
democracia e que radica no legado grego da “ideia de uma superioridade especial
da sua civilização sobre as dos outros povos” . Esta
tese resultou na ideia, presente na corrente
dominante do pensamento ocidental, de que só há verdadeira filosofia no
Ocidente ou na matriz greco-ocidental do pensar (Hegel, Husserl e a ambivalência de Heidegger, entre
outros ),
contribuiu para a “amnésia filosófica” denunciada por Roger Pol-Droit a
respeito da Índia
e foi um dos vectores do eurocentrismo típico do pensamento ocidental que
originou, como mostrou Edward Said, o orientalismo
, a
construção mental de um Oriente primitivo e inferior com a qual se pretendeu
legitimar o colonialismo.
Seja
como for, a era mundial em que vivemos, misto do processo de descolonização e
do neocolonialismo da globalização da matriz civilizacional ocidental , não se compadece com o suposto
encarceramento da filosofia no triângulo fechado cujos vértices são Roma,
Atenas e Jerusalém, exigindo pensar interculturalmente, a começar por explorar
a fecundidade da preposição entre ,
ou praticar o que Françoise Dastur chama “pensamento sem fronteiras” . Se a
história do mundo foi até hoje quase sempre escrita na perspectiva de uma
civilização ocidental supostamente superior e auto-emergente, obras como The Eastern Origins of Western Civilisation,
de John Hobson ,
mostram a sua dependência do Oriente e surge hoje uma nova historiografia, não
eurocêntrica nem centrada nas nações, a “história global”, “história-mundo” ou
“história conectada” , que
mostra o protagonismo das culturas não-europeias na história mundial. Esta nova
historiografia tem hoje porventura o seu maior representante no historiador
indiano Sanjay Subrahmanyam, autor de um livro de 1997 sobre Vasco da Gama que
recontextualiza as chamadas Descobertas à luz das fontes e perspectivas
asiáticas .
Outra obra de um indiano, Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference
, mostra
aliás que, contrariamente ao que ainda pensam os europeus, a Europa já não
ocupa o centro do mundo, estando em processo de provincialização e sendo
necessário um descentramento do pensamento europeu para compreender a
emergência de outras modernidades culturais com distintas categorias mentais.
2.
Respirar entre e para
além Oriente e Ocidente
Repensar
filosoficamente as relações entre Oriente e Ocidente talvez exija todavia, mais
do que simplesmente promover a comparação, o diálogo, o encontro e novas
sínteses entre os seus modos de pensar ,
explorar as dimensões da experiência da vida, do ser e da consciência que são
transversais e comuns ao ser humano, aquém e além das problemáticas e sempre
osmóticas e indeterminadas fronteiras entre culturas, filosofias e religiões,
se bem que por estas sejam condicionadas. Referimo-nos a dimensões liminares da
experiência humana como o nascer, o morrer, o sofrimento, o amor e a
sexualidade, entre outras, mas pretendemos aqui incidir naquela que nos parece
mais importante por motivos contrastantes. Por um lado, é a mais discreta e
inaparente, por outro é a que algumas das línguas e tradições humanas
histórico-culturalmente mais conhecidas consagram como associada à etimologia e
semântica das principais designações do princípio vital e de consciência que se
manifesta nos seres e que muitas vezes é assumido como de natureza ou origem
divina ou sagrada. Referimo-nos à respiração,
algo intimamente ligado às entranhas da vida somática, mas que nesta
perspectiva revela nelas as dimensões mais subtis da consciência. Todas as
tradições espirituais da humanidade a consideram como uma via privilegiada de
acesso à realidade primeira e última, mas neste percurso limitar-nos-emos a
expor algumas das suas abordagens nas tradições bramânica-hindu e cristã.
2.1.
Brahman como “sopro do sopro”
Em contraste com a
representação que se tornou corrente no Ocidente, que identifica o cérebro como
o lugar da consciência, R. B. Onians mostrou que a noção homérica e grega
arcaica do “pensar” é a de uma actividade localizada no coração ou no frénes, os pulmões, nos quais circula o thymós, “o princípio vital que pensa e
sente e incita à acção” . A par
do thymós, mas dele distinta, como o
que perdura após a morte, surge a psyché,
mais associada com a cabeça, embora ambos possam ser designados como “alma-sopro”
. Este
vínculo do sopro não só à vida, mas também à consciência que lhe preside e
sobrevive à morte biológica, encontra-se amplamente presente na tradição
indo-europeia e semita, nos termos-chave que são pneuma, spiritus, anima, animus, ruâh, ruh, nefesh,
alma, ânimo e espírito.
O mesmo acontece na
tradição bramânica onde um hino cosmogónico do Rig-Veda apresenta o “Uno” primordial (ekam) a respirar sem sopro, pois no imanifestado nada havia senão
“Isso” (Tād) ,
possível referência ao Brahman, o incondicionado.
No Atharva-Veda o “sopro da vida” (prāna) preside todavia à manifestação, tornando-se o “Senhor
de tudo, no qual todas as coisas estão fundadas”, o animado e o inanimado. Prāna é “quem rege todos os nascimentos, todas as
coisas que se movem”. Venerado pelos deuses, é Prajāpati, o
“Senhor das criaturas”. A quem o conhecer ser-lhe-á prestado “tributo” no “mais
elevado mundo” e o hino conclui invocando prāna para que se
transforme naquele que o invoca e se liga com ele, a fim de viver . Em Kaushītakī Upanishad “O sopro da vida (prāna) é Brahman” , o que
se articula com o facto de, em Kena
Upanishad, se referir um “sopro do sopro” que é
aquilo pelo qual se respira e que é igualmente Brahman. O texto acrescenta: “e não o que é aqui honrado como tal” , o que
comentaremos mais adiante. No seu comentário a esta passagem, Śankara considera que o sustento da vida é o Ser,
citando Taittirīya Upanishad (II, 7, 1), que indica que o inspirar e
expirar são possíveis pela presença do Brahman
no “grande Espaço (do coração)” . O nome
que assume este princípio cósmico e absoluto enquanto presente em cada ser vivo
individual é ātman, que no Brhadāranyaka-Upanishad se diz assumir
diferentes nomes consoante as suas sempre parciais manifestações nas diversas
funções e “obras (karma)”, sendo no
Si que todas elas se unificam: “Quando o respirar é nome, é sopro; quando é
falar, é voz; quando é ver, é o olho; quando é escutar, é o ouvido; quando é
pensar, é a mente” .
Segundo o Chāndogya Upanishad, o sopro vital determina os movimentos da
mente, que dele é “cativa”, sendo nele que se reabsorve no momento da morte,
tal como o sopro se reabsorve em dimensões mais subtis do ser e finalmente na
mais “elevada” e “mais fina essência” que é o ātman do “inteiro universo” e de cada indivíduo: Tat tvam asi (“Isso tu és”) é a célebre
grande palavra (mahāvākya) com que um pai brâmane
procura despertar o seu filho, instruído no conhecimento dos Vedas, mas
ignorante do essencial . No
mesmo texto, o ātman-Brahman que é o “sopro do
sopro” é o “espaço dentro do coração”, simultaneamente “minúsculo” e “tão vasto
como este espaço (à nossa volta)”, no qual todo o cosmos está contido. É esse o
verdadeiro objecto de todo o desejo, que torna quem o encontra livre de todo o
condicionamento ,
um jivanmukta, “liberto em vida”.
Compreende-se assim
que outros Upanishads ofereçam
exercícios meditativos práticos que visam o reconhecimento da realidade
original e não-dual de si e do mundo mediante a atenção pousada na respiração e
no subtil sopro vital (prāna) dela inseparável. No
Dhyānabindu Upanishad a respiração é
assimilada à própria trimūrti, a divina tríade, sendo a inspiração Brahma, a
retenção Vishnu e a expiração Rudra (Śiva) . Pela
sua prática com a mente concentrada “num único ponto” o adepto domina o
pensamento e “reúne progressivamente / todas as suas faculdades mentais / na
cavidade secreta / situada no lótus do coração” .
Segundo o Yogakundalinī Upanishad, meditar na respiração permite despertar a
energia espiritual e vital concentrada na base da coluna, a kundalinī, que sobe pelo canal
subtil central (sushumnā)
activando os centros psicovitais (chakras)
e fazendo com que resplandeça o corpo subtil “feito de pura consciência”, o
qual coincide com o “Ātman universal, /
presente em todos os seres”. É nisso que consiste a “Libertação”, pela qual se
reconhece a “unidade fundamental” de si com “todo o universo” .
Como se diz no Hatha-Yoga-Pradipīkā, comentado por Brahmānanda, devido à inseparabilidade do sopro vital e
da mente, a condução do primeiro para o canal central permite a reabsorção da
mente (manas) e da vida psíquica (citta) condicionadas pelas tendências
subliminais (vāsanā)
deixadas pelas acções anteriores, que geram sem cessar as ondulações ou
turbilhões psicomentais (vrtti) que
obscurecem a luz natural da consciência, velando a sua unidade com a realidade
primordial. Pelo processo da meditação yógica no sopro, a reabsorção (laya) do prāna dissolve a mente
dualista e as tendências subliminais que a sustentam, permitindo o conhecimento
experiencial e directo, no samādhi, ou ênstase , do
fundo sem fundo do real , o Brahman sem características , livre
dos conceitos de vazio (shunya) e
não-vazio (ashunya), de ser (sat) e não-ser (asat), de existência (bhāva) e não-existência (abhāva). Como diz o comentário de Brahmānanda: “Então o yogi, livre de toda a tomada de posição intelectual, torna-se
perfeitamente identificado ao Brahman” .
Constatamos que aqui se opera, por via do hatha-yoga,
ou seja, pelo “yoga da força” ou da “unificação do Sol (Ha) e da Lua (Tha)”, as
polaridades de toda a manifestação , o
mesmo silenciamento da proliferação mental-verbal, solidária da aparência de um
mundo de entidades e objectos, ao qual também se chega, na tradição budista, e
entre outras vias, pela dialéctica desconstrutiva de Nāgārjuna,
que nas Madhyamaka-kārikās reduz ao absurdo
todas as teses e teorias possíveis, incluindo as budistas, suspendendo toda a
possessividade intelectual: “Bem-aventurada a pacificação de todo o gesto de
apropriação, a pacificação da proliferação das palavras e das coisas” .
A experiência da
ausência de conceitos de vazio e não-vazio é todavia a de um vazio
não-conceptual inseparável da consciência e da beatitude , no
qual o yogi se sente apenas como
“Espaço” (kha), designação e símbolo
do Brahman no Vedānta . Vive assim numa
experiência directa as mahāvākya dos Upanishads e desmonta a egofacção, o ahamkāra, ou seja, o princípio de individuação . A
experiência meditativa e yógica da respiração converte assim essa mesma
condição de possibilidade da vida biologicamente individualizada e condicionada
na transcensão definitiva dessa condição e condicionamento, convertendo um mero
ser vivo (jivan) num jivanmukta, um liberto em vida.
2.2.
Respirar Deus, sendo por Deus respirado
Verifiquemos se na
tradição ocidental existe uma convergente assunção da respiração como via para
o bem último, investigando a tradição cristã. Pesem todas as diferenças
doutrinais e teológicas entre as ideias de Brahman
e do Deus cristão, não podemos deixar de reconhecer que ambos se podem traduzir
filosoficamente como o Infinito,
conforme a célebre definição n’O Livro dos
XXIV Filósofos: “Deus est sphera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia
vero nusquam” (“Deus é a esfera infinita cujo centro está em todo o lado e a
circunferência em lugar algum”) . Isto
emancipa Deus de qualquer entificação e consequente dualidade, permitindo que
Mestre Eckhart o veja como um “Nada (Nichts)”
,
“simples”, “vazio e livre” de toda a forma , que
por isso transcende todos os limites da sua re-velação,
manifestação e compreensão, sejam os das religiões, teologias, filosofias ou templos.
É porventura por isso que Cristo, no encontro com a Samaritana, afirma que os
“verdadeiros adoradores”, que Deus-Pai procura, são os que não adorarão a Deus
neste ou naquele local físico e exterior, mas sim “èn pneumati kai aléthéïa”. Traduzido habitualmente como “em
espírito e verdade” (João 4: 21-24),
Jean-Yves Leloup vai ao sentido profundo do texto grego e vê nele a exortação a
que se ore ou adore no “Sopro” (Pneuma)
e fora de todo o “esquecimento” (léthè)
ou ““letargia” da consciência”, num “estado de despertar e de vigilância, numa
memória ininterrupta do Ser”, recordando que os Padres da Igreja verão no Pneuma o Espírito Santo e na aléthéïa o Cristo . Sendo
Deus o Espírito, ou seja, o Sopro (ruâh,
spiritus) que
anima todos os viventes com nephesh,
o sopro vital ou alma, a verdadeira experiência do Infinito que se designa como
Deus dar-se-ia assim, em flagrante
afinidade com o que vimos na tradição indiana acerca do Brahman, na dimensão subtil e espiritual, mas vital, energética e incarnada,
da reSpiração e na abertura ou des-ocultamento da consciência (a-léthéïa), e não na exterioridade do
comum culto religioso ou no regime intelectual do discurso
teológico-filosófico, que tende a reduzir o divino a mero objecto do pensamento
abstracto e conceptual. Por isso São Paulo recorda que “o (...) corpo é templo
do Espírito Santo” (1 Coríntios, 6,
19). O Infinito manifesta-se e experiencia-se mais imediata, íntima e
plenamente no que respira e é vivo, humano ou não - pois humano e animal “têm o
mesmo alento” (Eclesiastes, 3: 19) -
, do que nas mais belas e monumentais obras da cultura e da civilização,
incluindo os templos exteriores, que jamais poderão conter o ilimitado a que
todavia se acede entrando no fundo do coração, pois aí reside o Deus que,
segundo Santo Agostinho, é “interior intimo meo” , mais
íntimo do que a minha intimidade. Cristo, ao ensinar à Samaritana que os
“verdadeiros adoradores” são os que encontram Deus no subtil sopro divino e na
consciência a ele aberta, converge com o ensinamento do Kena Upanishad, acerca de Brahman ser o “sopro do sopro” “e não
o que é aqui honrado como tal” ,
porventura as suas manifestações nos templos e representações externas das
divindades.
É por isso
que na oração hesicasta ,
segundo o mais antigo testemunho deste método por Nicéforas, o Solitário, o
praticante deve sentar-se, recolhendo o “espírito”, ao inspirar, nas narinas e
no caminho do “sopro” para chegar ao coração, mantendo-se depois aí para se
unir à “alma”, o que resulta na “alegria” e “delícias inefáveis” de quem
regressa a si, pois aí está o “Reino de Deus”. É então que se deve meditar
banindo “todo o pensamento” e orando sem cessar: “Senhor Jesus Cristo, Filho de
Deus, tem piedade de mim!”. Assim se abrirá o coração à Presença divina que lá reside
e todas as virtudes surgirão . São
Gregório Palamas, defendendo este método veiculado por Evagro Pôntico, João
Clímaco e os Padres e Madres do Deserto, considera ser “absolutamente
necessário reenviar ou manter o intelecto dentro do corpo quando se decide
pertencer verdadeiramente a si mesmo e tornar-se um monge que merece o seu
nome, segundo o homem interior”. É controlando e retendo o “sopro” que se fixa
o que há de mais “móvel” e “difícil de contemplar”, o “espírito”, purificando-o
da distracção e reconduzindo-o a “um recolhimento unificado” . Assim
se acede, segundo São Isaac, o Sírio, à não-perturbação (apatheia), à caridade e à misericórdia a respeito de toda a
natureza e de todos os seres, que por sua vez conduzem ao “verdadeiro
conhecimento (gnôsis) ou contemplação
(theôria)” de Deus em si e em tudo , pelo
qual todo o ser humano, incluindo o corpo, é impregnado pelas “energias divinas
incriadas”, espiritualizado e divinizado
.
Na
experiência cristã o Infinito é Espírito, imprevisível e insubstancial, e todo
o que dele nasce é como o “vento” que “sopra onde quer”, sem que ninguém saiba
“de onde vem / nem para onde vai” (João,
3: 4-8), pois não tendo lugar está em toda a parte. Isto só o vivente pode
experienciar, pois nele conscientemente perpassa o fluxo do Sopro que tudo
permeia. Por isso o “Reino de Deus” - que nas interpretações
profético-messiânicas é o que está por vir, mas na tradição e experiência
contemplativas é o próprio Deus/Cristo e a sua presença a cada instante
adveniente no mundo e no íntimo dos que a ela se abrem, configurando um “messianismo do Instante”
-
não está “aqui” ou “ali”, mas sim “entre” ou “no meio” dos viventes (Lucas, 17: 20-21). Ou seja, não se
encerra nos limites que aparentemente os constituem ou configuram, não se
confina nas formas recortadas no espaço ou fundo que torna possível a sua
percepção, mas é esse mesmo espaço infinito ou comum fundo sem fundo que
possibilita e onde se entretecem todas as formas, coisas e fenómenos do mundo.
Esse espaço ou fundo infinito é Deus, a matriz de tudo (alguns representantes
das tradições judaica e cristã começam a repensar Deus segundo a simbologia
feminina, vendo-o como o “útero” de toda a criação, a ele unida por um cordão
umbilical que jamais pode ser cortado ). Como
diz São Paulo: “nele vivemos, nos movemos e existimos” (Actos dos Apóstolos, 17, 28). Na nossa leitura isto significa não
só que nele respiramos, mas que é Ele mesmo que respiramos na medida em que,
primordialmente, em nós respira, respirando-nos. É o Espírito, ātman, ruâh, pneuma, spiritus, que em
nós, sem pulmões, inspira e expira, na medida em que é simultaneamente o
infinito espaço sem limites e a matriz vital e energética de toda a criação. Como
diz Jean-Yves Leloup, é o “Sopro que nos leva” .
3.
Respirar,
entrar no corpo, transcender Oriente e Ocidente
Concluindo,
podemos considerar que tal como kha,
o espaço aberto e vazio, é na tradição hindu o melhor símbolo do Brahman, assim o Céu surge na tradição cristã como a imagem que melhor sugere o Infinito,
desde que o não imaginemos como algo transcendente, no sentido de exterior e
separado, que está “lá em cima”, mas antes o reconheçamos como o “englobante” (Umgreifende) de que fala Karl Jaspers , o
envolvente espaço primordial, de consciência e vida, no seio do qual a cada
instante estamos imersos, percepcionamos e respiramos, sendo esta abertura
informe e acolhedora onde precisamente “vivemos, nos movemos e existimos”. Por
isso São Mateus fala do Reino dos Céus como sinónimo de Reino de Deus,
registando as primeiras palavras de Cristo como continuadoras das de João
Baptista: “Arrependei-vos, porque está próximo o Reino dos Céus” (Mateus, 4: 17). O arrependimento
é aqui, literalmente, o inclinar-se em sentido oposto, o arrepiar caminho e ir
contra-a-corrente das tendências e dos hábitos instalados, a reviravolta da
consciência e da vida, a conversão ou metanóia
pela
qual a atenção e o desejo se libertam da reclusão no aparente limite das formas
e dos objectos, materiais ou mentais, sensíveis ou inteligíveis, para
despertarem, renascerem ou ressuscitarem no Infinito divino onde jamais ocorreu
a cisão entre ser e verdade ou sujeito e objecto. Isto corresponde ao que na
linguagem do Yoga se chama nivrtti, o
regresso à contemplação do divino em si, por contraste com pravrtti, a distracção e dispersão da atenção no mundo externo e
nos objectivos mundanos.
A metanóia cristã, o nivrtti yógico ou o seu equivalente laico podem processar-se, como
vimos, pelo recolhimento da consciência na respiração ou sopro da vida que
conduz à experiência directa do seu fundo sem fundo, o Infinito ou a Vida
Plena. Aí convergem duas vias a que se convencionou chamar ocidental e
oriental, cristã e hindu, e com elas muitas outras – indígenas, budista, daoista,
judaica, islâmica, etc. - , com métodos similares e convergentes, que visam
sempre remover a mente da dualidade, parcialidade e finitude conceptuais para a
não-dualidade, totalidade e infinidade do real e nisso se mostram igualmente
universais, ou seja, passíveis de ser praticadas por todos os seres humanos . Ao
percorrê-las, podemos partir do Ocidente ou do Oriente geográficos ou
culturais, mas no caminho temos de deixar para trás os conceitos de Ocidente e
Oriente, e com eles todos os conceitos, a começar pelo de si mesmo e de outro,
para chegarmos à experiência do Infinito e da totalidade. Infinito e totalidade
não já como meras ideias filosóficas, mas como evidências fenomenológicas de
uma consciência entranhada na respiração e no corpo ao ponto de vivenciar que
este nosso corpo-consciência é já um corpo-consciência cósmico e infinito e que
é das profundezas abissais destes nossos corpos-consciências que se fala quando
se fala da Vida Eterna e se diz do Corpo Místico de Cristo, o Cristo Cósmico,
“que plenifica tudo em tudo” (Efésios,
1: 23) e devém “tudo em todos” (1
Coríntios, 15: 28), ou quando se diz que todo aquele que reconhecer ser Brahman “se torna este inteiro (universo)”,
convertendo-se no próprio ātman dos deuses . Pois, “na verdade, todo corpo é o universo” (Mahanirvana
Tantra) e isso não tem
Ocidente nem Oriente.
(Foto: Paulo Borges)
Cf. Willhelm
HALBFASS, Indien und Europa, Perspektiven ihrer geistigen Begegnung, Basel/Stuttgart, Schwabe Verlag, 1981; Roger-Pol DROIT, L’Oubli de l’Inde. Une amnésie philosophique,
Paris, PUF, 1989, edição revista e corrigida; Guy BUGAULT, L’Inde pense-t-elle?, Paris, PUF, 1994; Richard KING, Indian Philosophy. An
Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1999; Michel HULIN, Comment la philosophie indienne s’est-elle
développée? La querele brahmanes-bouddhistes, Paris, Éditions du Panama,
2008; Fernando TOLA / Carmen DRAGONETTI, Filosofía
de la India. Del Veda al Vedanta. El sistema Samkhya. El mito de la oposición
entre “pensamento” índio y “filosofia” ocidental, Barcelona, Editorial
Kairós, 2008.
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